◉ 楊小濱

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摘要

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本文從德·曼理論中（源自本雅明的）象征與寓言的對立，嘗試與拉康理論中象征域與真實域的關系相連結。中國古典詩學中精神象征與歷史寓言的共存，延續到當代漢語詩，也同時指向了精神高潔與歷史汙漬。本文將討論中國當代詩學政治對宏大象征的挑戰，從而在精神象征的異質化過程中體現出國族寓言。
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精神象征與歷史寓言

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象征（symbol）和寓言（allegory）的差別與高下，長期以來都是西方文學理論界的重要話題。孫康宜在〈《樂府補題》中的象征與寓言〉一文中敏銳地發現了中國古典文學中象征與寓言的共存，這引發了我們可以不僅從象征／寓言的理論議題上，也從古典到當代漢語詩的文本分析上，來探討詩歌寫作與修辭、歷史、國族等面向的多重關系。我們不妨先來回顧一下〈《樂府補題》中的象征與寓言〉這篇論文的核心論點：即《樂府補題》中的詩作同時具有象征與寓言的特性。也就是說，這些詠物詩裏的意象和圖景，除了體現為標示高潔的象征，也意味著與政治事件相關的歷史寓言——象征與寓言二者在古典漢詩中可以「在同一篇詩文本裏共存」。比如周密的〈水龍吟·浮翠山房擬賦白蓮〉，從一個層面上來說「象征了純潔與完美」，從另一個層面上又寓言式地暗指了元代至元十五年（1278年）的「宋陵盜掘事件」。從周密詞裏「擎露盤深，憶君清夜，暗傾鉛水」的詩句，「他讓我們了解到，蓮葉上清晨的露滴使他想到淚水——不是普通的淚水，而是鉛水。」 假如說露水的意象具有純粹的象征功能，那麼從晨露到淚水到鉛水（這個典故借用自李賀〈金銅仙人辭漢歌〉），這之間的連接已經超越了單一的象征範疇，而進入了寓言的領域——因為這裏我們讀到的不僅是意象的轉義，而且還有相關於歷史事件的敘事性元素。「暗傾鉛水」已經超出了以「鉛水」來象征某種情感或觀念的範疇，而是經由李賀的前文本，暗示了對歷史事件的指涉。因此可以說，《樂府補題》將寓言所包含的敘事性與象征所具有的抒情性揉合到了一起。

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孫康宜在文章裏特意提到了德·曼影響廣泛的〈時間性的修辭〉一文，尤其是該文對象征和寓言這兩個概念的討論，即德·曼「對寓言的辯護，以及對象征美學的否決」。也可以說，德·曼偏向於闡述象征和寓言之間的差異，孫康宜則強調了這種差異基礎上的共存。這使得我們有興趣再來探察德·曼這篇文章的要義。德·曼在文中首先討論到伽達默爾對象征的崇尚犧牲了寓言，並且將二者的對立歸為：仿佛象征才是藝術的，而寓言則是非藝術的，顯現出枯燥教條的特性。德·曼認為「象征的構造最終導向一種總體的、單一的、普遍的意義」，那麼「象征的主要魅力在於對總體性之無限的要求」。德·曼用「表面與深層的綜合」來描述「統一的，『象征的』力量」。就這一點，朗西埃也表達過類似的觀點：「從詞源上看，『象征』意味著協和或結盟的符號。……隱喻或象征淑玉再現的時代，由於其固定的特質：太陽與榮耀、獅子與勇氣、老鷹與尊貴、蛇與詭計……」。

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可以看出，對於德·曼而言，象征意味著一對一的簡單認同，而寓言則體現為從象征的遊離。「在象征的領域裏，意象才有可能與實質相契合」，而「寓言的符碼與其意義（所指）之間的關系不是由教條所規定的」，「寓言的符碼指涉了先在的另一個符碼」，「是對先行符碼的重復，但又無法與之契合」。故而，就「時間性」而言，象征是瞬間的，任何符號的象征意義都體現出在一刻間完成的同一性；而寓言則具有綿延的時間性與差異性，在很大程度上呼應了德希達「延異」（différance）概念中包含的「延遲」（deferral）之義——展示出新的符號與舊的符號之間的時間性鏈接：「象征假定了同一性或認同的可能，而寓言則首先指明了與其源頭的距離，否決了懷舊與契合的願望」。德·曼在分析魯索《新埃爾羅伊斯》中的花園意象時，認為其「『自然的』外貌」讓位給了「極端的工藝性」，因此用了「與其原型傳統相反」的斷語來界定花園在其原有象征符號之上所體現的寓言性。

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依據德·曼的理論視角，我們在更早的中國詩經典裏也能尋找到象征與寓言的共存，盡管寓言未必一定有其歷史事件的具體指涉。比如，在屈原的〈離騷〉較早的詩行裏，那些芳香的花草首先象征著詩人的精神高潔——「扈江離與辟芷兮／紉秋蘭以為佩……／朝搴阰之木蘭兮／夕攬洲之宿莽」。不過，更值得註意的是，在下文中，這種象征每每被汙濁的現實所打斷而形成寓言性：「時繽紛其變異兮／又何可以淹留／蘭芷變而不芳兮／荃蕙化而為茅／何昔日之芳草兮／今直為此蕭艾也／豈其有他故兮／莫好修之害也」。換句話說，如果說象征是一種靜態的修辭——也就是說，蘭花之類的花草符號與其象征的精神高潔產生了共時性的合一——寓言則帶有明顯的歷時性維度，拉開了原初符號與其變異狀態之間的時間跨度。這裏，它是在屈原幻想的、心理的旅程中產生變化的功能的而指向歷史現實的，哪怕我所說的歷史現實不一定是單一的歷史事件。

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「在寓言結構裏，一個文本經由另一個文本被閱讀……；寓言作品的範式是羊皮紙書寫。」羊皮紙的寫作是一種的德希達所謂的擦抹或塗抹（usure）的寫作，意味著「寓言的增補不是僅是外加，也是一次替代。它取代了早先的意義」，而在另一方面，替代並不完全覆蓋了先前的符號，因為羊皮紙還保留了早先的痕跡。

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如果可以溯源，德·曼的寓言概念相當程度上源自本雅明《德國苦劇的起源》，在其中本雅明提出了「象征扭曲成了寓言」的觀點。本雅明在《德國苦劇的起源》中發展出一種與廢墟、碎片聯系在一起的寓言概念：「在寓言中面對的是歷史的『死相』」，「缺乏所有『象征』的表現自由」，換句話說，寓言相對於象征而言，必定是負面的，或者說暴露出完美同一的象征所難以掩蓋的駭人「真實」的。如此看來，這個「真實」也可以聯系到拉康的「真實域」（real），正是它標誌著「象征域」（symbolic）的內在壞損，或者說，是象征秩序力圖遮蔽但又不得不暴露的混沌核心。比如有學者在討論德·曼對普魯斯特小說《追憶逝水年華》中寓言性的闡述時指出：「馬塞爾將壁畫評斷為失敗的象征。而它們的失敗和尷尬便成體現出寓言性。」

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德·曼自己的說法則是：「寓言式的再現導向一種從原初意義歧出的意義。」「歧出」意味著對同一化的象征符號本原的偏離，體現出解構主義的根本指向。對德·曼而言，象征是共時性的，代表了符號的瞬間同一性，而寓言是歷時性的，故而不斷產生出「延異」的效應。也可以說，象征是符號同一性的孤立表象，無法真正逃離差異性的內在牽製。因此，差異是真實域核心的根本特性：只有打開象征的外殼，才能捕捉到寓言的深層。

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顯然，在德·曼那裏，象征與寓言的對立也可以相應於隱喻與換喻的對立——這就連接到了雅各布布森與拉康有關隱喻／換喻的論述。象征的基礎是隱喻的，或者說，象征符號與其被象征的意義之間的關系是隱喻性的，二者也具有統一的形態。寓言則基於換喻的模式，因為寓言總是在象征被置換的過程中體現其意義，往往暗含了跳躍、斷裂的形態。對雅各布布森而言，隱喻是縱向的、共時的，而換喻是橫向的、歷時的。拉康的隱喻公式是f(S』/S)S≅S(+)s，其中S』/S的上下關系代表了象征意義上的替代；而換喻公式是f(S…S』)≅S(—)s，其中S…S』的左右關系代表了寓言意義上的替代。也就是說，隱喻基於一種共時的符號認同，而換喻基於一種歷時的符號延異。雅各布布森說隱喻是浪漫主義，換喻是現實主義，指的無非是：隱喻體現出抒情文體（詩）的樣式，而換喻體現出敘事文體（小說）的樣式。

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但值得註意的是，詩中或隱或顯的敘事因素（也就是詩與「事件」相關的那部分）往往構成了詩的寓言性——而正是寓言性，使詩脫離了單一的象征模式。那麼，從象征到寓言，也大致可以說明中國當代詩在1980-90年代的風潮變遷——從1980年代占主導的抒情到1990年代開始的敘事只是更突出地反映了象征主義的式微，盡管當代詩的抒情本身從最早開始就已經含有敘事的因素，從而同時體現出寓言的特性。不是說象征徹底消失，被寓言所替代或覆蓋，而是寓言本身就在象征所經歷的延異過程之中形成。

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宏大象征的消解與詩學政治

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對中國當代詩寓言性的考察基於一個顯見的事實：當代中國的主流文化是主導性政治意識形態框架內的一個由宏大象征構築的話語體系。象征的同一性功能在語言與修辭的範圍內強化了極權話語的有效性。也可以說，中國當代詩在很大程度上是通過對宏大象征體系的美學回應，承載某種社會政治意涵的。「宏大象征」（grand symbol / master symbol）的概念，當然呼應了李歐塔的「宏大敘事」，它意味著現代性美學的一種抒情模式，在政治話語體系中起著關鍵性的作用。

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詩並不是政治反抗的工具。當代詩的政治潛能恰恰在於以一種美學解構的方式，質疑並清理了意識形態話語的根基。早在白洋澱詩派的根子、多多、芒克那裏，我們就可以讀到對這種主導性宏大象征的寓言化表達。比如，在主流象征譜系裏，向日葵具有領袖崇拜、一心向黨的絕對涵義，正如德·曼所說，象征符號與其所指的意義具有不二的同一性。那麼，芒克在〈陽光中的向日葵〉一詩裏所描繪的向日葵，已不再以面對太陽的形象來演示這樣的象征，而是在「把頭轉向身後／它把頭轉了過去／就好像是為了一口咬斷／那套在它脖子上的／那牽在太陽手中的繩索」的行動中體現出偏離原初象征的寓言性。那個象征符號仍舊存在，但已呈現出否定性的指向。同樣，工農兵形象在主流文化的框架中也有其固定的象征含義。農民形象尤其蘊含了健康、樸素、積極、勤勞、先進、善良這些象征意味。但多多的〈當人民從幹酪上站起〉一詩讓農民的宏大象征形象朝另一種向度上顯現：「惡毒的兒子走出農舍」、「屁股上掛著發黑的屍體像腫大的鼓」這樣的寓言化圖景展現出原有光輝象征的根本變質。芒克和多多所描繪的場景都增添了敘事的因素，也就是說，推展出了符號的時間性。

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1980年代的第三代詩，也以各種方式挑戰了宏大象征的統攝。比如李亞偉的〈我們〉展示了一個駝隊的旅程，一個原本象征著偉大歷史事業的艱難之旅。不過，從一開始，這個駝隊就顯示出怪異的面貌：

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我們的駱駝變形，隊伍變假
數來數去，我們還是打架的人

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之後，這個隊伍又繼續迷失：

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一直往前走，形成邏輯
我們總結探索，向另一個方向發展
淌過小河、泥沼，上了大道
我們胸有成竹，離題萬裏

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這個本應肩負歷史使命的駝隊「變形」、「變假」，還被數出了是「打架的人」，但依舊「往前走」、「上了大道」，並體現出具有現代性的「邏輯」。然而這卻無法阻止駝隊「向另一個方向發展」，甚至即使「胸有成足」地自信，也逃脫不了「離題萬裏」的命運。如果說在靜態抒情的層面上，駝隊可以被視為是宏大歷史的象征，那麼在動態敘事的層面上，駝隊顯然呈現出「歧出」、「離題」的寓言性，從而從根本上瓦解了象征所統攝的符號範式。

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被譽為政治抒情詩人典範的孟浪，晚年最重要的作品無疑是組詩《致命的列寧》，寫於蘇俄十月革命100周年的2017年。這是反思二十世紀歷史的一部力作，整組詩的歷史寓言性也是不言而喻的。孟浪的寫作值得我們再度細察，寓言性是如何從宏大象征的變異中呈現出來的。而對蘇聯歷史事件的指涉，其根本的關註，又在於二十世紀共產主義歷史在中國的命運。因此，寓言的時間性展示出對歷史創傷源頭的回溯。

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《致命的列寧》由12首十四行詩組成，每一首的標題都是一個日期，〈1917年11月7日〉是十月革命紀念日，〈1918年8月30日〉是列寧遇刺的日子，等等。組詩的最後一首，〈2017年某月某日〉的結尾，「有人要一副巴枯寧，有人要一副／蒲寧，有人要過了，哦，一把荒唐的蘇區奎寧」把歷史鏡頭直接拉回了現代中國。當然，第六首〈1989年6月4日〉更直接地將六四事件嵌入了列寧遺留下來的共產主義歷史中，不過組詩的大部分都關聯蘇俄歷史事件，試舉第九首〈1991年12月25日〉為例：

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1991年12月25日

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旗幟要明天才降下，心情卻升頂
少數民族，太多數的歡欣

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少數俯沖了多數，松開了多數
分離就是團結，指環上的軌道不變

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虛妄得到驗證，牙具被沖進實存
哨兵的偏頭痛幹擾向左或向右看齊

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敵對勢力，敞開懷把友誼解散
擁抱時也沒能可怕地親吻在一起

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砍旗者大勇，砍路者大武
打開一瓶黑墨水，灑出他們一臉的白凈

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要牢記，旗幟的大體，還有
道路的大體，蜷曲在你眼瞼的陰影裏

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已經沒有烈士了，空余那烈士的幼兒園
秋千也空空，卻高高蕩起，又蕩下

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組詩的第九首〈1991年12月25日〉——當日，戈爾巴喬夫辭去蘇聯總統職務，蘇聯解體——第一行就出現了「旗幟」的象征意象。「旗幟」無疑是典型的主導象征，是宏大歷史構建的符號框架的組成部分。「旗幟要明天才降下，心情卻升頂」，通過率先鋪陳主導象征的衰敗凸顯出對歷史的寓言化表述（「明天」一詞也指認了原初象征在歷時性中的地位），同時在符號化抽象的「旗幟」與身體性可感的「心情」之間營造了對比的效果。在詩中還出現了「旗幟的大體」這樣的意象，象征的亡靈形象與歷史事件的連接是顯見的。而「砍旗者大勇，砍路者大武」這樣通過對「勇武」一詞的暗示，還指涉了香港抗爭運動，將寓言性推向更加多層面的，有切實國族指涉的歷史空間。到了末行，「秋千」成為對首行裏「旗幟」的呼應或回應。「高高蕩起，又蕩下」的「秋千」替代了「旗幟」的崇高，成為輕盈、自由擺蕩的遊戲性符號。無論如何，這個由「旗幟」的象征出發而抵達了寓言詩學的歷史地理背景從蘇俄映像到了中國，因為「旗幟」也正是中國現代主導話語體系裏的核心象征符號。

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國族寓言作為精神象征的異質化

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因此，中國當代詩的寓言詩學，可以更具體化為對「國族寓言」的表達。詹明信在〈多國資本主義時代的第三世界文學〉一文裏提出的「國族寓言」概念，一方面是對德·曼寓言論的響應，另一方面也是對本雅明寓言概念的推展。盡管詹明信對「國族」與「第三世界」的理解可以有更深入的批判性解讀，就寓言概念的闡發而言，對本文的理論視野有著相當大的幫助。詹明信斷言，在「第三世界」文學裏的「私人的、個體的命運永遠是對公眾的第三世界文化和社會陣勢的寓言」，因而「一切第三世界的文本……都應讀作……國族寓言」。當然，我們在芒克、多多的詩作裏，甚或在孟浪對另一個國家——蘇聯歷史的書寫裏，可以明顯看到對自身國族現實或歷史的或明或暗的指涉。不過，詹明信在提出寓言概念的時候，作了以下的闡述：「如果說寓言已經再度同我們的時代產生某種契合從而超越了老式現代主義的象征主義或甚至現實主義的宏大一元性的話，那是因為寓言的精神具有深刻的不連貫性，是一種破裂和異質性的事物，具有夢境的多重歧義性而不是象征的同構型再現。」 這樣，「寓言」首先具有了某種美學模式的意義。詹明信將寓言視為對象征的超越，因為象征代表了某種「同構型再現」，是對同一性的維護，也代表了總體化文化政治的「宏大一元性」。與之相反，寓言則體現出「深刻的不連貫性」、「破裂和異質性」，也就是象征在瓦解狀態下的特質。可以看出，在中國當代詩的作品中，象征總是無法維持傳統式象征同一性的象征，或者說是失敗的象征——象征總是朝向寓言的方向滑動，遭到寓言化。也就是說，那個靜態的、理念的、理想的同一性符號，不得不在國族歷史命運的過程中呈現出一種變異，而這種符號的變異便是國族寓言的體現。從中國當代詩的例子可以看出，這種國族寓言也體現出鮮明的詩學政治：對宏大歷史的同一性修辭根基的內爆。

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與古典詩一樣，當代詩也以象征與寓言的共存同時指向了精神高潔與歷史汙漬。但當代詩中模式化的象征更多地具有了自我反詰的潛在力量。回到先前的理論議題，德·曼意義上的象征（symbol）與拉康意義上的象征域（the symbolic）之所以可以等量齊觀，是因為二者都代表了某種符號性的穩定、統一、同質。象征作為同一性的修辭模式，無法阻止寓言的延異性所展開的解構向度；這應和了拉康的象征域，作為精神領域的律法秩序，無法整飭破碎異質的真實域在黑暗深處的湧動。寓言作為一種經由敘事潛能顯現的轉義形態，展開了靜態象征所未能涵蓋的時間性維度，從而追溯到創傷源頭的震撼力量。不誇張地說，寓言詩學可以看作是中國當代詩的核心精神。首先，當代詩負載了豐富的象征資源，這不僅來自經典的文學與文化傳統，也來自現當代歷史所建構的社會話語。廣義地來看，象征便是語言範圍內符號體系的基石。撿拾符號化過程中的碎片，探究符號秩序中的罅隙，便可以理解為一種直面真實域的努力，這無疑是寓言詩學的根本關懷。
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【征引書目】

多多：《依舊是》（臺北：秀威，2013）
蔣天樞：《楚辭校釋》（上海：上海古籍出版社，1989）
李亞偉：《紅色歲月》（臺北：秀威，2013）
芒克：《芒克詩選》（北京：中國文聯出版公司，1989）
孟浪：〈致命的列寧〉，孟浪編：《致命的列寧》（香港：溯源書社，2017）

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Benjamin, Walter. The Origin of German Tragic Drama. Trans. John Osborne. London: New Left Books, 1977.
Chang, Kang-i Sun. 「Symbolic and Allegorical Meanings in the Yüeh-fu pu-t’i Poem Series,」 Harvard Journal of Asiatic Studies 46.2(1986): 353-385.
Day, Gail. 「Allegory: Between Deconstruction and Dialectics.」 Oxford Art Journal 22.1 (1999).
De Man, Paul. Blindness and Insight. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983.
De Man, Paul. Allegories of Reading. New Haven: Yale University Press, 1979.
Jameson, Fredric, “Third-World Literature in the Era of Multinational Capitalism," Social Text 15 (Fall 1986).
Lacan, Jacques. Écrits: The First Complete Edition in English, trans. Bruce Fink (New York: Norton, 2006).
Owens, Craig. 「The Allegorical Impulse: A Theory of Postmodernism.」 October 12 (Spring 1980).

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「中國詩社」簡介

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「中國詩社」是2004年10月由多位海外華語詩人聯合已故諾貝爾文學獎終審評委馬悅然博士、臺灣華語文學大師余光中教授等師友組建的文學社團。中間因故中斷有年，2026年10月當年參與組建的部分成員在美國重啓詩社，《中國》詩刊是本會會刊。聯絡信箱：pyts1010@gmail.com